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diaconato

a cura del diacono Leondino Cipolletti  

disegni e vignette di Silvia Cipolletti

“La teologia delle religioni contemporanee e la presenza di Dio nelle religioni.

In questo corso di aggiornamento il tema dell’incontro tra le religioni” viene affrontato a più riprese secondo angolature diverse. Da parte mia cercherò, per quanto possibile, di mostrare l’importanza del tema per la missione e la pastorale della Chiesa. Mi aspetterei che ciascuno, alla fine, si senta coinvolto a partecipare attivamente al dialogo che seguirà. Ciò in vista di un arricchimento reciproco.

Lo sviluppo degli argomenti è il seguente. Dopo una breve introduzione che richiamerà l’urgenza del tema della salvezza nelle grandi religioni (1), considereremo i principali orientamenti teologici al riguardo (2) e le indicazioni del magistero recente (3). Di seguito proporremo un breve ragguaglio circa il sentimento della presenza di Dio nell’induismo (4). Alcune considerazioni pastorali chiuderanno l’esposizioni (5).

1. Attualità del tema

Il discorso stilla salvezza porta soprattutto a riflettere sulla volontà salvifica universale di Dio, uno dei misteri più profondi della fede cristiana. Questo è fuori discussione. Tuttavia anche le statistiche hanno una loro eloquenza. Oggi esse dicono che più di ²/₃ dell’umanità non è cristiana. Su una popolazione mondiale che si aggira intorno ai 7 miliardi, i cristiani (cattolici, ortodossi e protestanti) sono 2 miliardi e 200 milioni; gli appartenenti alle grandi religioni sono 2 miliardi e cinquecento milioni; gli atei dichiarati ammontano a 1 miliardo e 100 milioni.

Indubbiamente questi dati fanno pensare. Le domande che nascono spontanee sono molte. Come Dio oggi provvede alla salvezza della maggioranza degli uomini che non è cristiana? E che efficacia hanno l’attività missionaria e la testimonianza cristiana nel mondo attuale? La diffusione piuttosto limitata del cristianesimo non deve forse far pensare che anche le altre religioni abbiano un ruolo salvifico da svolgere?

Se consideriamo poi che questa è la situazione dopo due millenni di cristianesimo, allora queste domande appaiono ancora più urgenti. Come Dio ha condotto a sé le innumerevoli popolazioni “pagane” vissute in questo lungo periodo senza aver nessun sentore della salvezza cristiana?

Ma potremmo porre una domanda ancor più radicale. Come sono arrivati alla salvezza gli uomini vissuti prima dell’era cristiana, che qualche antropologo non sprovveduto calcola in alcune decine di miliardi? E, in questa prospettiva, come non ammettere il valore salvifico delle religioni “pagane”? E come spiegare il loro legame con la salvezza portata da Gesù di Nazaret, il Verbo fatto uomo? ¹ Sulle prime il quadro che risulta da questi richiami appare drammatico. Tuttavia, agli occhi di chi ha avuto rapporti prolungati con popolazioni di altre religioni, la situazione appare meno critica. Parecchi richiamano infatti che spesso tra i non cristiani è presente un po’ dappertutto una religiosità “personale” molto vivace: c’è gente che prega, ha un vivo senso della famiglia, si dà da fare per chi è nel bisogno. In particolare, poi, si osservano forme di religiosità “popolare”, che indirizzano a un rapporto cordiale con Dio, e ciò attraverso riti molto partecipati e sentiti.

«Nella “fede personale”, osservava P. Rossano, c’è tendenza alla preghiera e alla personalizzazione di Dio anche in persone appartenenti a sistemi religiosi dove l’Assoluto è impersonale e non potrebbe venire invocato». Tuttavia riconosceva anche che «l’idea di un Dio personale, al di fuori dell’ambito della Rivelazione, non è né facile, né universale». ² Si tratta di affermazioni che inducono a riflettere. In realtà spesso l’immagine di Dio nelle altre religioni è vera ma imperfetta. Per contro, l’immagine del Dio di Gesù Cristo, che è Padre, Figlio e Spirito Santo, è quella di un Dio che è buono e compassionevole e che introduce l’uomo in una impensabile comunione di vita con sé, è di una bellezza tale da spingere il cristiano alla missione “ad gentes”.

Già da questi accenni crediamo appaia l’importanza di avviare una riflessione comune sul valore salvifico delle religioni non cristiane e sulla necessità permanente della missione.

2 - La teologia delle religioni: uno schizzo

La questione è quindi quella dell’atteggiamento da assumere di fronte alle religioni non cristiane. Al riguardo la teologia odierna si pone fondamentalmente due domande. E’ possibile riconoscere alle altre religioni un valore salvifico? E se sì, come ciò si accorda con l’affermazione di fede che al di fuori di Gesù Cristo “non c’è altro nome in cui possiamo essere salvati”? (At 4,12)

            A queste domande i teologi - cattolici e protestanti -  negli ultimi tempi hanno dato tre tipi di risposte, denominate generalmente “esclusivismo”, “inclusivismo” e “pluralismo”. ³ Ora, come si può intendere, questi sono termini “tecnici”, che richiedono qualche precisazione. E ciò anche perché queste “etichette” rimandano a indirizzi teologici che propongono diverse soluzioni piuttosto variegate. Pertanto, nella loro presentazione sarà necessario introdurre qualche semplificazione.

       Anzitutto, che cosa s’intende per “esclusivismo”. E’ questa la posizione di chi sostiene che la salvezza è solo nel cristianesimo. Anzi, in un tempo non troppo remoto, si arrivava persino a pensare che ci fosse salvezza solo nella chiesa. Per fare un nome, seguiva questo indirizzo K. Barth, secondo il quale la salvezza per i non cristiani era da escludersi. Oggi però nessun teologo sostiene più queste posizioni “ultratradizionaliste”, che sono superate anche dall’insegnamento conciliare e postconciliare.

       L’“inclusivismo”, invece, afferma che la salvezza è possibile anche attraverso le altre religioni, è ciò perché sono “incluse”, in qualche modo, nell’unico piano di salvezza che ha come centro Gesù, il salvatore. In altri termini, Cristo offre la grazia anche ai non cristiani, e questo anche mediante l’appartenenza alla loro religione. Oggi questa è la posizione generalmente sostenuta dai teologi, seppure con sottolineature piuttosto diverse. In essa si compongono opportunamente due esigenze irrinunciabili: quella che porta ad affermare la legittimità delle altre religioni e quella che impone di collocare Cristo al centro del piano salvifico. Infine, va aggiunto che questa spiegazione trova avallo anche nei documenti del magistero più recenti.

       L’ultima via tentata è quella “pluralista”. Oggi qualche teologo, preoccupato di salvaguardare il valore salvifico proprio delle altre religioni, giunge a collocare il cristianesimo sul loro stesso piano, rinunciando così all’universalità della mediazione salvifica di Cristo. In questo modo si giunge certo a riconoscere una pluralità d’itinerari salvifici ugualmente validi, ma si perde completamente di vista l’”assolutezza” del cristianesimo.

       Quanto a noi, siamo convintamente per la linea “inclusivista”, che riconosce in Gesù di Nazaret il salvatore universale e, insieme, ammette il valore salvifico di ciò che di vero e di buono le religioni non cristiane posseggono. Fra le spiegazioni di quest’indirizzo diamo poi la preferenza a quella di K. Rahner, nella quale introduciamo però qualche sottolineatura personale.

       Essa si articola in due punti. Primo, c’è un unico piano salvifico realizzato in Gesù Cristo; secondo, in tale piano, accanto alla “storia della salvezza speciale” che riguarda Israele e i cristiani, è presente una “storia della salvezza generale”, cioè un cammino salvifico offerto al resto dell’umanità che non conobbe e tuttora non conosce Gesù Cristo.

       Ora, questo secondo itinerario si fonda sull’alleanza che Dio ha stipulato in Noè con tutta l’umanità. Questo patto però trae ultimamente validità da Cristo e importa che l’uomo riconosca Dio e si affidi alla sua provvidenza (Eb 11,5). Questo cammino ha però un valore “provvisorio”: esso dura finché il Vangelo non è stato “efficacemente” proclamato, cioè finché non si è inserito, come lievito, nella cultura del popolo cui è stato rivolto l’annuncio.

       Oltre che su questo fondamento biblico, questa spiegazione poggia su un solido principio teologico: Dio vuole veramente la salvezza di tutti gli uomini da sempre li sostiene nel loro cammino. Ciò comporta di affermare che, fin dalla creazione, in concreto tutti gli uomini sono “aperti”, sorretti, orientati verso la comunione di vita con Dio. In termini scolastici, in ogni uomo è presente una potentia oboedentialis, per la quale da sempre egli è ordinato a Dio; essa viene perfezionata dalla gratia actualis che lo sostiene in ogni passo, e dalla gratia habitualis che lo santifica ⁴.

          Queste sono ovviamente brevi annotazioni. Esse richiederebbero una documentazione puntuale, che esula però dai nostri intenti. Comunque riteniamo siano sufficienti a offrire qualche chiarimento per approfondire il discorso.

3 - L’insegnamento del magistero

          In vista di una presentazione un po’ più ampia del tema che ci siamo proposti, è utile richiamare anche alcuni punti fermi ribaditi recentemente dal magistero ecclesiastico. Il nostro riferimento è all’enciclica “Redemptoris missio” (RM) (199’D), di Giovanni Paolo Il, e alla dichiarazione “Dominus Iesus” (2001), della Congregazione per la dottrina della fede, che introducono qualche approfondimento rispetto alla dottrina del Vaticano II.

          Il documento più importante e più ricco è certamente l’enciclica, che sviluppa il discorso sulle religioni non cristiane a partire dall’affermazione centrale che Gesù è l’unico salvatore. “Cristo è l’unico mediatore tra Dio e gli uomini” (n. 5,4): la sua mediazione è unica e universale; il cristia­nesimo si propone quindi come religione “assoluta”.

          Tuttavia l’assolutezza del cristianesimo non esclude “altre mediazioni partecipate di vario tipo e ordine”, le quali però “attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo” (Ivi). Ciò significa che se si deve ammettere che le altre religioni possono essere valide vie di salvezza, es­se però non offrono mediazioni salvifiche “parallele e complementari” (ivi) rispetto a quella di Cristo.

          Di più. Sempre secondo la “Redemptoris missio”, la loro efficacia salvifica deve essere fatta risalire anche all’azione dello Spirito Santo, il quale muove tutta la storia umana. Infatti, “la presenza e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni” (n. 28,3). In definitiva è anche in virtù della presenza dello Spirito nelle religioni non cristiane che esse, in ciò che di vero e di nobile sono portatrici, sono mediatrici di salvezza. Il che - viene affermato - vale, anche per i loro insegnamenti e i loro riti (ivi).

          Tuttavia, riguardo al valore delle religioni non cristiane, questo documento non svolge un discorso organico. Direttamente, infatti, essa mira solo a richiamare l’urgenza della missione ad gentes. Questo è appunto il tema centrale: la Chiesa non può cessare di predicare la necessità della fede e del battesimo e, quindi, la necessità della mediazione ecclesiale per la salvezza. In altri termini, il dialogo interreligioso deve essere condotto e attuato con la convinzione che la Chiesa è la via ordinaria di salvezza e che solo essa possiede la pienezza dei mezzi di salvezza” (n. 55,3).

          Questo stesso discorso è poi ripreso dalla dichiarazione “Dominus Iesus”, che introduce alcune sottolineature rese necessarie dalla nuova temperie teologica. In essa infatti si insiste particolarmente sull’unicità e universalità della salvezza cristiana, mettendo in guardia di fronte a taluni recenti indirizzi favorevoli non solo a un pluralismo religioso “di fatto” ma anche “di diritto”.

          Qui ci limitiamo a ricordare i richiami più significativi, che si possono ricondurre alle seguenti affermazioni:

-    la definitività e completezza della rivelazione di Gesù; l’identità personale tra il Verbo eterno e Gesù Cristo;

-    il legame indissolubile tra gli interventi salvifici di Cristo e quelli dello Spirito Santo, e infine

-    la necessità della mediazione della chiesa.

          In conclusione, siamo di fronte a due autorevoli interventi magisteriali da cui risulta dunque con maggior chiarezza la dottrina cattolica circa il valore salvifico delle religioni non cristiane.

4 - La presenza di Dio nelle religioni

   Ciò che nelle religioni non cristiane colpisce di più è il vivo sentimento di Dio che non raramente si riscontra. In esse la presenza di Dio nel cosmo e nell’uomo è molto avvertita dalla gente semplice, ma si osservano espressioni di questa coscienza anche a livello molto elevato, che potremmo definire mistico. Necessariamente, a questo riguardo, dovremo limitarci a qualche cenno riguardo all’esperienza religiosa nell’induismo.

    In generale, nella popolazione indiana sorprende il vivo senso della presenza di Dio nella natura e nell’uomo. La Divinità è quasi l’anima di tutte le cose, che sono colte come un tutto proprio in forza di questa presenza divina. La visione del mondo è quindi “olistica” e l’immanenza di Dio nel mondo è fortemente sottolineata. Anzi da questa visione deriva un forte senso di solidarietà tra l’uomo e tutte le cose, una sorta di “compassione” universale (karuna) nel senso etimologico del termine.

    Su questo sfondo s’intende, in particolare, la religiosità della “Bhagavadgita” (il “Canto del Signore”), su cui fermiamo l’attenzione ⁵. E’ questo, infatti, un breve testo che gode di grandissima considerazione. Si tratta di una sorta di “vangelo” nell’immenso corpo delle scritture induiste, che risale al VI secolo dopo Cristo. La visione religiosa che propone è chiaramente teista; infatti l’accento è posto, dall’inizio alla fine, su Krishna (o Bhagavad), che è Dio.

    Questo “Dio”, che è onnipotente e misericordioso, è personale, cioè è un soggetto con cui l’uomo può entrare in relazione in virtù di un dono divino. Egli è vicino all’uomo, gli è amico e intrattiene con lui rapporti di grande confidenza, ed è oggetto di amore e di adorazione. Tuttavia qualche volta Dio può anche manifestarsi in tutta la sua potenza, e allora ogni creatura trema da­vanti a lui.

    Ma, al di là di questi cenni introduttivi, merita di mettere in luce come questo libro sacro intende la presenza di Krishna nella vita dell’uomo. Lo faremo indicando i tratti essenziali di questo Dio che, si rivela a Arjuna, il personaggio con cui entra in dialogo. Dapprima egli si mani­festa come il creatore di tutto: “Io sono - egli dice - il principio di tutte le cose; è da me che tutto procede” ⁶ Dal canto suo Arjuna, rivolgendosi a Dio, riconosce questa potenza creatrice: “Infinito è il tuo potere e smisurato il tuo valore. Tu ti estendi a tutto, e quindi sei il Tutto” ⁷.

     Tuttavia questo potere non è dispotico; esso appare ispirato piuttosto alla paternità divina. Dio infatti è “il padre di questo universo mobile e immobile”, e l’uomo lo invita a comportarsi con lui “come un padre con il figlio” ⁸. Di conseguenza il rapporto che l’uomo intrattiene con Krishna è di grande confidenza: egli sa che Dio perdona, con la condiscendenza con cui si tratta con un amico o un amante ⁹; sa di “essere caro a Dio” e di “poter trovare rifugio solo in lui” ¹⁰. Del resto Dio stesso si rivolge ad Arjuna invitandolo ad avere piena confidenza in lui:

Chiunque sospinto dall’amore mi offre anche una sola foglia, o un solo fiore, o un solo frutto, o l’acqua, io lo gradisco, perché è l’amore che lo ha offerto. Qualunque cosa fai, qualunque cosa mangi, qualunque cosa offri in sacrificio, qualunque cosa dai in elemosina, qualunque penitenza tu compi, offrimi tutto¹¹

       D’altra parte, qualche volta, Krishna si manifesta in tutta la sua potenza divina, e allora l’uomo resta terrorizzato, soprattutto a motivo della confidenza che affettuosamente si era presa con lui. E’ questa l’esperienza che Arjuna può fare per una grazia eccezionale; Dio stesso glielo ricorda: “Tu non puoi vedermi con i tuoi occhi [di carne]; io ti dono l’occhio divino. Guarda il mio potere sovrano!” ¹² Con un linguaggio simbolico quanto mai espressivo questa esperienza è così descritta:

Se nel cielo la luce di mille soli si fondesse insieme, sarebbe simile alla luce di questo Supremo Essere. [...] Questa mia forma che hai visto, è assai difficile da vedere. Gli dei stessi desiderano di conti­nuo vederla. Io non posso essere visto, come tu mi hai visto, né per mezzo dei Veda [dei Libri sacri], né per le penitenze, né per le elemosine, né per i sacrifici, ma solo per la devozione amorosa diretta esclusivamente a me, o Arjuna; per essa, io posso essere conosciuto, veduto secondo realtà e penetra­to ¹³

Pertanto a questo traguardo si giunge solo per “grazia”. Ciò è ripetuto più volte. Il mio fedele - così dice Krishna - “compia ogni attività fidandosi di me; e mediante la mia grazia giungerà allo stato eterno e immutabile” ¹⁴ .  Ed anche: “Fissando il tuo pensiero su di me, per mezzo della mia grazia supererai tutti pericoli” ¹⁵. In me “ti devi rifugiare con tutto il tuo essere e, mediante la grazia, raggiungerai la tua dimora eterna, la pace suprema” ¹⁶

Comunque questa insistenza sulla grazia e sul favore divino non esime dall’impegno personale nel cammino della perfezione. Infatti, sempre secondo la “Bhagavadgita”,

colui che, con una mente purificata, si domina con fermezza, respinge gli oggetti dei sensi [...], abita in luoghi appartati, mangia sobriamente, disciplina la parola, il corpo e la mente, si dedica al raccoglimento, trova sostegno costante nel distacco, lascia da parte l’egoismo, il ricorso alla forza, l’oro, la cupidigia, la collera, l’istinto di possesso, che è disinteressato e calmo, quegli è idoneo a ricongiungersi alla natura del Brahman¹⁷ .

       Perché proprio di questo si tratta: il bhakta, il vero devoto, deve percorrere sino in fondo il cammino che porta all’unione con Dio. E questa meta è proposta a tutti, anche se, a seconda dei doni di ciascuno, le vie per raggiungerla possono essere diverse; così, accanto alla meditazione, vengono richiamate, come vie alternative e in quest’ordine, la pratica assidua del bene, l’offerta delle proprie azioni, l’abbandono fiducioso a Dio¹⁸ .

L’unione con Dio è dunque l’aspirazione profonda del cuore del credente. Essa è descritta ora come “possesso” del Brahman “che è la più alta cima della conoscenza”, ora come il “ricongiungersi” o “l’identificarsi” con lui ~ Così Krishna dichiara:

Identificato col Brahman, sereno di spirito, [il mio “servo”] non si affligge più, non ha più nulla da desiderare; equanime verso tutti gli esseri, ottiene la suprema devozione verso di me. Mediante tale devozione, egli mi riconosce tanto grande come io sono in realtà; conoscendomi realmente, egli pene­tra immediatamente nella mia dimora²⁰.

            Infatti questa unione sfocia nell’inabitazione di Dio nell’uomo e dell’uomo in Dio, che è il coronamento del loro amore reciproco. Infatti, dice Krishna, “coloro che mi venerano con devozione (bhakti), abitano in me e io in loro” ²¹ . E Dio prende dimora nel suo “servo” quando questi lo pone al centro del proprio cuore. Così dice Krisnha: “Fa’ in modo che la tua mente sia fissata in me e che il tuo intelletto penetri in me, e allora tu abiterai in me; su ciò non può esserci dubbio” ²². L’effetto di questa presenza è, infine, una sorta d’illuminazione interiore che libera l’uomo dal “peccato”, cioè da una sorta di contaminazione interiore: “Per misericordia verso di loro, abitando nel loro cuore - così dice Dio -, io distruggo le tenebre sorte dall’ignoranza mediante la luce brillante della conoscenza  ²³.

       Al termine, va però precisato che nella “Bhagavadgita” la tensione tra monismo e teismo, che è una caratteristica dell’induismo, non è direttamente affrontata e risolta sul piano teoretico. Tuttavia essa lo è sul piano concreto della prassi religiosa: il testo afferma con forza che Krishna è creatore di tutto e tutto è indirizzato a lui. E qualcosa di analogo si deve ripetere anche per la tensione tra politeismo e monoteismo; Krishna infatti è l’unico Dio col quale l’uomo può entrare in un rapporto personale e che rappresenta la meta ultima della sua esistenza.

5 - Brevi considerazioni pastorali

       Iniziamo richiamando alcuni punti fermi dottrinali che devono guidare il cammino dei pastori d’anime e dei cristiani sul difficile cammino dell’incontro e del dialogo con i membri di altre religioni.

       Eccoli, in breve. Primo, non è possibile convivere e dialogare con i membri di altre religioni, se non si tien presente che anch’essi credono in Dio, nel vero Dio, che è uno solo benché conosciuto in maniera diversa.

       Secondo, anche ai non cristiani è possibile giungere alla salvezza quando vivano seguendo la voce della coscienza e la loro religione in ciò che questa insegna di buono e di giusto. Essi si salvano quindi in forza della loro religione, non già nonostante essa.

       Terzo, ciò è vero, anche se i non cristiani non riconoscono che la salvezza è donata per mezzo di Gesù Cristo e nello Spirito Santo, e in forza di una misteriosa mediazione della chiesa. Dio è grande, e raggiunge il cuore di tutti gli uomini “attraverso vie che lui solo conosce” ²⁴.

       Infine, muovendo da questa base dottrinale, il cristiano deve cercare, nel modo più opportuno, l’incontro e il dialogo con chi appartiene ad altre religioni. Nel dialogo interreligioso può avvenire uno scambio di doni stimolato dallo Spirito Santo.

       Ora, proprio da queste premesse, sul piano pastorale derivano ricche opportunità, ma anche nuovi problemi che per la loro complessità non risultano facilmente solubili. Di quali problemi si tratta?

       Per vederci più chiaro, credo sarebbe molto utile avviare un dialogo tra noi? A questo scopo, ecco alcune osservazioni preliminari che potrebbero favorirlo.

           Anzitutto, dovremmo ammettere che di fronte a questi nuovi orizzonti ci troviamo piuttosto impreparati. Questi, penseremmo, sono i passi che potremmo compiere per superare questa lacuna. La prima cosa è certamente fare il punto della presenza tra noi di fedeli di altre religioni. Ciò già porterebbe a un’importante scelta di campo. Infatti, poiché la presenza più cospicua sul nostro territorio è quella islamica, è proprio da questa parte che deve puntare la ricerca. La meta cui do­vremmo mirare è quindi stabilire con i musulmani una convivenza rispettosa e fraterna.

       In questa direzione quali passi sono possibili? Dapprima ci occorre una conoscenza, sia pur limitata, del mondo religioso di questi “vicini di casa”, che permetta di vivere insieme senza pe­ricolo di gravi incomprensioni. Ciò è possibile se, attraverso uno studio mosso da simpatia, cercheremo di conoscere qualcosa delle tradizioni religiose e culturali dell’islam. In questo modo si avvierà per noi un lungo cammino che condurrà a intrattenere con questi fratelli un rapporto non di estraneità ma di solidarietà.

       Sarà bene anche ricordare che su questo cammino non siamo certo i primi. Altri hanno già affrontato e, almeno in parte, risolto le nostre stesse difficoltà. Con loro occorre quindi confrontarci per far tesoro della loro esperienza e non ripetere gli stessi errori. Va da sé che per far questo non basterà un affrettato “aggiornamento”: sarà necessario riflettere a lungo e con passione, muovendo dalla lettura di qualche libro che sia di valido aiuto.

       Personalmente, qualcosa in questa direzione ho cominciato a fare traendo la convinzione che vale la pena di continuare. E ciò perché ho capito che questo approfondimento mi permette di apprezzare meglio la religiosità musulmana e mi è di stimolo per riflettere più a fondo su taluni aspetti della mia fede. Un bibliografia minima potrei segnalarla richiamando qualche testo che ho trovato particolarmente utile.

       Continuando il discorso, in vista di un primo confronto di idee e di esperienze aggiungerei qualche breve considerazione riguardo al pluralismo religioso in generale.

       In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che di fronte a una conoscenza così vasta e superficiale di questo fenomeno quale è quella offerta oggi dai mass media, si rende necessaria una catechesi agile ed essenziale, che dica cosa ci unisce ma anche cosa ci separa.

       In secondo luogo, pare anche evidente che ciò può far da ponte tra gente di diversa fede è soprattutto un atteggiamento di rispetto e di aiuto reciproco.

       Infine, crediamo che sia meglio evitare un dialogo religioso diretto: esso tocca temi così vitali e profondamente radicati che un confronto “ravvicinato” è difficilissimo. Dobbiamo riconoscere che la nostra gente non vi è assolutamente preparata. Men che meno, poi, si deve pensare a qualche forma di proselitismo: esso sarebbe colto come scorretto e risulterebbe, con tutta probabilità, paralizzante.

       Ciò che invece è praticabile è una sorta di “dialogo vitale”: vivendo gomito a gomito con chi appartiene a una religione diversa, è possibile, a poco a poco, conoscersi a un livello profondo, quale sarebbe quello personale, familiare, e farsi anche un’idea delle diverse tradizioni culturali e persino religiose. L’esperienza di paesi da sempre multietnici e multireligiosi insegna che questo incontro è realizzabile ed è fondamentale ²⁵.

       Si possono forse aggiungere telegraficamente altri due richiami non irrilevanti per la pastorale. Primo, occorre aiutare la gente a distinguere tra religione e fondamentalismo: non sono necessariamente legati tra loro, anche se spesso si accompagnano. Secondo, la questione più seria sembra quella di aiutare a gestire con senso critico, o anche solo con molto buon senso, la novità della globalizzazione introdotta dai mass media, in modo che la gente non ne sia travolta.

           Concludiamo con un’ultima avvertenza. Certo le considerazioni fin qui proposte valgono anche per la convivenza con i musulmani. Tuttavia, occorre rilevare che con loro un dialogo religioso diretto presenta difficoltà insormontabili. Ciò s’intende se si tien conto che, in generale, per il mondo islamico l’unica fonte di verità è il Corano. Pertanto, per un musulmano, su Gesù Cristo è vero solo ciò che insegna il Corano; il Dio cristiano è inaccettabile; la legge che regola tutta la vita individuale e sociale è quella coranica.

       Alla luce di ciò si riesce a intendere il valore delle direttive di un vescovo africano riguardo al dialogo islamo-cristiano. Rivolto ai cristiani incaricati di questo compito, egli insisteva su questi tre punti: che si rendessero ben conto delle differenze esistenti tra islam e cristianesimo; che approfondissero la loro fede cristiana; e solo in seguito intraprendessero il dialogo in uno spirito di riavvicinamento tra credenti ²⁶.

       Insomma, la via giusta per un incontro con i fedeli di altre religioni sembra proprio quella di cercare di capirli, di evitare inutili contrapposizioni e di attendere con pazienza che lo Spirito agisca nel loro cuore. Perché le vie del Signore non sono le nostre.

Carlo Porro

Indicazioni bibliografiche

Per una prima ricognizione sono veramente utili i seguenti testi:

J.  Jomier, Per conoscere l’Islam, Roma 1996;

Conferenza Episcopale dell’Emilia Romagna, Islam e Cristianesimo (curato da D. Righi),

Bologna 2001;

G. Favaro, Letture della Bibbia nel contesto religioso e socioculturale dell’India contemporanea, Brescia 2001;

Le religioni nel mondo, Novara 2002 (Istituto geografico De Agostini).

________________________

¹  Proponiamo un prospetto statistico dell’anno 2000, che invita a riflettere.

Popolazione mondiale: quasi 7 miliardi, di cui più di 2/3 non è cristiana.

²  P. Rossano, La questione di Dio nelle religioni, in Aa. Vv., La questione di Dio oggi, Casale Monferrato 1989, 96 e 97, rispettivamente (94-109).

³  Si vedano: G. Odasso, Bibbia e religiont Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Roma 1998, 78-100; ML. Fitzgerald - F.A. Machado, Emerging Christian Theology of Religìons, “Pro Dialogo” 111, 2002, 3 13-314; A. Russo, Dio a colori. Pensare Dio nell’orizzonte del pluralismo, Cinisello Balsamo (Milano) 2002, 129-130.

⁴  E’ questo un insegnamento che risale indietro almeno fino a san Tommaso. Si potrebbe però anche ricordare la frase di Tertulliano: anima naturaliter christiana, che richiama la conoscenza di Dio offerta all’uomo fin dagli inizi, che può essere offuscata ma non mai totalmente spenta.

⁵  Le citazioni rimandano al volume Bhagavadgita, a cura di A.-M. Esnoul, Milano 1991.

⁶  Bhagavadgita 10,8

⁷  Ivi, 11,40.

⁸  Ivi, 11,43-44.

⁹  Ivi.

¹⁰Ivi, 18,65.

¹¹ Ivi, 9,26-27

¹² Ivi, 11,8.

¹³ Ivi, 11,12.52-54

¹⁴ Ivi, 18,56.

¹⁵ Ivi, 18,58.

¹⁶ Ivi, 18,62.

¹⁷ Ivi, 18,51-53

¹⁸ Ivi, 12,9-11

¹⁹ Ivi, 18,50.53.54 (rispettivamente).

²⁰ Ivi  18,54-55.

²¹ Ivi,  9,29.

²² Ivi, 12,8.

²³ Ivi, 10,11

²⁴ viis sibi notis: AG 7.

²⁵ A questo proposito è illuminante la lettura de “La città della gioia” di J. Delapierre.

²⁶ J.Jomier, Per conoscere l’Islam, Roma 1996, 7.

data ultimo aggiornamento: Wednesday 06 May 2009 17.58.44

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